A Centelha da Alma e as Energias Incriadas

A Deificação em Mestre Eckhart e na Tradição Ortodoxa

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Doutrina central de Meister Eckhart condenada na Bula In Agro Dominico, de 1329, é a Centelha da Alma. Eckhart chama assim o ponto mais elevado e nobre do Intelecto, tido como veículo da união com o divino, o qual por sua vez possui natureza incriada e, portanto em semelhança a Deus.

“Existe algo na alma que é incriado e incriável. Se a alma inteira fosse como tal, seria incriada e incriável: e isso é o intelecto. ”
“Tudo o que é próprio à natureza divina é integralmente próprio ao homem justo e divino. Assim, esse homem opera tudo o que Deus opera, tendo criado o céu e a terra em união com Deus e sendo gerador do Verbo eterno; e sem tal homem Deus não saberia o que fazer. ”

(RASCHIETTI,Matteo. Mestre Eckhart: Um mestre que falava do ponto de vista da eternidade. P.74-78. In der Bulle In agro dominico. Bula de condenação de Meister Eckhart).

O paradigma do Incriado na natureza do Intelecto, como veículo da deificação, já que idêntico e não apenas uma semelhança distante de Deus, foi um dos pontos de condenação que recaíram sobre o mestre dominicano. A compreensão da salvação da alma pela participação do homem na natureza divina, uma abordagem ontológica e unitiva e  não meramente jurídica causou o estranhamento para o pensamento teológico escolástico. Como é possível tornar-se completamente Deus, e ao mesmo tempo salvaguardar a eterna Transcendência e incognoscibilidade divina? Como uma criatura pode ter no fundo da alma algo de incriado , já que esta é característica única do Eterno e Criador como Actus Purus?

A dinâmica da salvação e da soteriologia eckhartiana apresentam uma mudança de paradigma em relação às escolas teológicas do outono medieval ocidental. O objetivo da vida cristã para o dominicano, é sobretudo a união e a quebra da dualidade entre a criação e Criador. Deus, em si mesmo, e não meramente suas obras criadas, torna-se conhecido através do Intelecto,ou centelha da alma, que se identifica ao Criador em sua natureza.

Não obstante, centralizar a deificação do homem e o conhecimento direto de Deus não é uma novidade ao pensamento Cristão como um todo, nem mesmo atribuir características nobres, de natureza unitiva e divina ao Intelecto. Como iremos abordar a seguir, a teologia da deificação (Θέωσις) nos Padres Gregos e a compreensão de Noûs (νοῦς) como semelhança da Trindade, sendo esta última característica interior da alma humana na Tradição mística da Igreja Ortodoxa, apresentam ambas similaridades com  o processo de deificação em Meister Eckhart.

O Noûs na Tradição Ortodoxa

Comumente traduzido por “Intelecto”, no cristianismo ortodoxo Noûs é o “olho da alma” ou “coração”, ele é a faculdade ou poder mais elevado do ser humano, responsável por conhecer Deus diretamente. Como centro da personalidade humana que tem experiência com a Pessoa de Deus é o Noûs que melhor define a “imagem de Deus” no homem, conforme descrita no livro de Gênesis. Em autores cristãos antigos já estavam presentes relatosde “algo” de natureza divina permeável ao sobrenatural existente no recôndito da substância das criaturas humanas, bem como sua busca interna para a união com o Absoluto.

De acordo com Evágrio Pontico, influente asceta do século IV para a tradição monástica dos Padres do Deserto da mística e práxis Ortodoxa, a experiência de Deus (como luz) pode ser percebida exclusivamente pelo Intelecto (Noûs) ao mesclar sua própria luz com a divina.  Evágrio  e a ortodoxia Oriental irão entender o intelecto como participante por excelência do incriado, estando ele em semelhança com Deus e conhecendo-O por participação. Por isso escreve o professor Bernard McGin:

Uma segunda grande questão concernente ao entendimento de Evágrio da “gnosis” essencial da Trindade envolve sua relação com o autoconhecimento que o “Nous” desnudo e purificado adquire de sua própria luz interior. Há textos nos quais o “abba” diz que a mente, ao chegar a contemplar a si mesma, vê Deus. […] Mesmo que quiséssemos reivindicar que a autovisão é sempre copresente com a “gnosis” essencial da Trindade (como o outro lado da moeda, por assim dizer, uma vez que o “Nous” é a imagem da Trindade), tal ensinamento pode ser comparado com aquele de Gregório de Nissa, que viu Deus como visível no espelho polido da alma. […] Se as visões são mútuas, o pensamento de Evágrio traria as interessantes marcas daquele de místicos posteriores, especialmente Mestre Eckhart, que, ao identificar o fundamento de Deus com o fundamento da alma, pode ser tido como tendo fundido a contemplação da essência da mente com a contemplação da Trindade.

(MCGINN, Bernard. “As fundações da mística”, tomo I, p. 229-230)

Nesse sentido, em Evágrio e Gregório de Nissa, a via de conhecimento de Deus por apreensão direita é um caminho primordialmente interno, alcançado pela purificação e desnudamento do Intelecto, um processo que possibilita a gnose divina. Ou seja, há algo dentro da alma humana, que não é meramente uma graça externa e adjunta a criatura, que se assemelha a Deus e deve ser buscado e purificado, e isto é o Noûs. Aqui, sobretudo no que se refere à interioridade e participação do homem no “sobrenatural” e incriado por natureza, a mentalidade Católica romana e escolástica distancia-se da oriental. Gregório Palamás, monge e místico bizantino, que sintetizou a dinâmica da deificação na Igreja Ortodoxa, criticava o distanciamento dos ocidentais da compreensão sobrenatural do homem. Consoante elucidou Luiz Felipe Pondé:

[O] pecado mais temido pela ortodoxia é a auto-pistis (literalmente, ‘fé em si mesmo’), que ele traduz como ‘suficiência’. Trata-se da ideia do ser humano como suficiente, concebido no contexto exclusivo da ‘natureza natural’. Para a ortodoxia o homem é um ser sobrenatural o qual a natureza é agregada, e não ao contrário, ou seja, um ser natural ao qual a sobrenatureza seria agregada. Tal erro teológico, os ortodoxos comumente identificam com o cristianismo latino, que supostamente veria a graça como algo ‘vindo de fora’, algo sobrenatural colado ao ser humano natural.

(PONDÉ,Luiz Felipe. Crítica e Profecia: A Filosofia da Religião em Dostoiévski, p.115-116)

Uma crítica muito profunda que Palamás vai dirigir a concepção latina da graça, é que, ao contrário do que costumam pensar os latinos, a graça não é uma coisa agregada, acoplada á natureza humana; mas a própria natureza humana é, na verdade, sobrenatural.

(PONDÉ,Luiz Felipe, Crítica e Profecia: A Filosofia da Religião em Dostoiévski p.101)

Deus como Luz

Sendo o Noûs faculdade superior da alma que participa do Incriado e melhor expressa a imagem de Deus no homem, torna-se necessário entender como se dá a apreensão e participação de Deus pelo intelecto. A imagem recorrente da visão e experiência de Deus é a luze para o pensamento ortodoxo, a luz vista pelo Noûs é a experiência do próprio Deus e não meramente de suas atividades criadas, Ele se manifesta em Si mesmo como energia (ἐνέργεια) e na imagem da luz, conforme David Bradshaw:

A metáfora mais próxima de algo que está presente e ativo em todas as coisas, sem divisão, é a luz. Desse modo, não é surpresa que a última passagem São João Damasceno fale da energia divina como uma ”irradiação” que ilumina toda a criação. Anteriormente ele havia usado a mesma metáfora: ”A Deidade é simples e tem uma simples energia que é boa e causa tudo em todos, como os raios do sol.” A luz possui uma ação dupla, não apenas iluminando as demais coisas mas também, ao fazê-lo, revelando e manifestando sua fonte. João entende as energias divinas realizando ambas as funções. Ecoando, talvez deliberadamente, a epístola 234 de São Basílio, ressalta: ”a partir da organização e governo do mundo sabemos que Deus, que é por natureza invisível, torna-se visível em Suas energias.

(David Bradshaw, Aristotle East and West)

A experiência da luz apreendida pelos olhos do Intelecto não é a mesma que a luz física pelos olhos do corpo. Aquela é identificada com a luz tabórica, a qual se manifestou na transfiguração de Cristo no Monte Tabor, ela é a que deifica os que a contemplam e dela participam, e que só pode ser vista pelos puros de Coração – coração como imagem do centro da personalidade e olhos da alma, o noûs. Os ortodoxos encontram este ensinamento da visão de Deus, nas bem-aventuranças de Cristo:  Bem-aventurados os puros de coração, pois verão a Deus. (Mateus 5:8), logo nessa tradição o conhecimento da ciência divina, da teologia e a deificação não são frutos do estudo racional e da benignidade exclusiva das obras, mas sim da purificação e desnudamento do coração, do Intelecto.

Consoante, Gregório Palamás diz “a luz tabórica que os apóstolos viram está entre nós” (As Tríadas, página 14), isto é, a mesma luz que se manifestou e cegou os discípulos na transfiguração, é presente em toda a imanência, e ela é em si mesma, Deus. Nisto está, segundo a tradição mística do oriente, a correta compreensão da frase de São Basílio o Grande: “Nós conhecemos nosso Deus pelas Suas energias”. Isto é, Deus, completamente transcendente e incognoscível, se manifesta pelas Suas ἐνέργεια e assim a graça de Deus tem sua natureza incriada. Na verdade, é na imanência que o próprio Deus se torna participável e cognoscível pelos olhos da alma e, sobretudo nestes pontos, tocamos em profundas divergências entre a teologia Escolástica tomista e a teologia Ortodoxa – a natureza criada no primeiro caso e no segundo, a incriada, da graça de Deus.

Simeão o Novo Teólogo e a Luz Incriada

Figura central dentre os místicos e santos ortodoxos que ilustraram Deus como luz foi sem dúvidas, Simeão, o Novo teólogo. Simeão é um dos três santos contemplados com o epíteto de “Teólogo”, ao lado de São Gregório de Nanziano e São João Evangelista, o termo teólogo é significa aqui não o domínio de uma disciplina acadêmica, mas a realização da visão direta de Deus. Nascido em 946 na cidade de Galata, Simeão recebeu uma educação secular em Constantinopla e produziu diversos poemas. Seu pai lhe preparou uma carreira na corte, e o jovem viveu em uma alta posição em Tsar’grad por curto período. Aos 25 anos sentiu-se atraído pela vida monástica, deixou sua casa e adentrou o Mosteiro Estudita, onde se tornou filho espiritual do ancião Simeão o Reverente. O esforço ascético básico do monge era a incessante oração de Jesus em forma breve: “Senhor, tem piedade!” Sua concentração na oração era tamanha que vivia em solidão, e mesmo durante as Liturgias permanecia separado da comunidade, quedando sozinho na Igreja até a noite. Para manter sua mente vigilante sobre a morte, costumava pernoitar em cemitérios.

Ecoando o ensinamento de Atanásio: “Deus se tornou homem para que pudéssemos nos tornar deuses”, Simeão centralizou o papel da Théosis (Θέωσις) como objetivo último da vida cristã. Em um de seus poemas, narrando o diálogo com Deus, Ele diz: “Eu sou Deus/ E estou aqui para tornar-te Deus”. A experiência que transforma e transfigura o ser humano no divino é a da Luz Incriada, que torna o deificado também Luz e, portanto, um deus. Assim o Novo Teólogo narra:

Enquanto eu meditava, ó Mestre, sobre estas coisas
repentinamente Tu apareceste vindo do alto, muito maior do que o sol
e brilhaste radiante dos céus para dentro do meu coração.
…Ó que luz intoxicante, Ò que movimentos de fogo,
Ó que turbilhões de chamas em mim, miserável que sou,
vindo de Ti e de Tua Glória…
A Glória que conheço e que digo que é Teu Espírito Santo…
mas, enquanto eu estava ali cercado pela escuridão,
Apareceste como Luz, iluminando-me completamente a partir de Tua luz total.
E eu me tornei luz na noite…’

Conta também Simeão a experiência de um jovem discípulo que se transforma, também, em luz:

‘Um dia, enquanto ele recitava ‘Deus, tem piedade de mim, pecador’, pronunciando mais com a mente do que com a boca, um fluxo de radiação divina repentinamente apareceu vindo de cima e preencheu todo o quarto. Com este acontecimento, o jovem perdeu a consciência [do seu entorno] e esqueceu que estava em uma casa ou sob um telhado. Não viu nada exceto tudo como luz ao seu redor e não sabia se o chão continuava debaixo de seus pés. Não estava com medo de cair, não estava preocupado com o mundo, nem qualquer coisa concernente aos homens e às coisas corporais ocupava sua mente. Ao invés disso ele estava totalmente na presença da luz imaterial e parecia ele mesmo ter se transformado em luz.

A transformação do homem em Luz é precedida por sua purificação noética, etapa essa que Simeão e diversos ascetas da tradição ortodoxa nomeiam de metanoia (μετανοεῖν), comumente traduzida por “arrependimento”. Ela é a purificação e desnudamento do Intelecto de todas as coisas que o obscurecem, desprendimento de tudo o que possibilitará a apreensão da Luz Incriada, etapa a qual será chamada de Theoria (θεωρία), ou contemplação.

Contudo, como é possível tornar-se Deus, transfigurar-se nEle como Luz e ao mesmo tempo salvaguardar a eterna transcendência divina? Teria Simeão transformado o cristianismo em um politeísmo imanentista, em que todos e tudo tornam-se Deus?

A sistematização teológica da transcendência e imanência de Deus na criação, tanto como a gnosiologia e dinâmica da Théosis, foi rigorosamente feita por Gregório Palamás durante querela no Império Bizantino – a nomeada controvérsia Hesicasta.

Gregório Palamás e a distinção entre Essência e Energia

Gregório, nascido em Constantinopla a 1296, é filho de um proeminente nobre e dignitário da corte do Imperador Andrônico II Paleólogos [1282-1328]. Após a morte precoce de seu pai, o próprio Imperador tomou para si a tarefa de educar o órfão. Possuindo enorme habilidade e inteligência, rapidamente dominou todas as disciplinas filosóficas da alta educação medieval. O Imperador tinha a esperança de que ele se dedicasse aos assuntos de governo, mas, aos vinte anos, o jovem Gregório abandonou o mundo e rumou para o Monte Athos, tornando-se noviço no mosteiro de Vatopedi sob a filiação do Ancião São Nicodemus de Vatopedi. Ali foi tonsurado e dedicou-se à ascese. Em meados de 1330, acontecimentos importantes transformaram Gregório em um dos mais significativos apologetas da Ortodoxia, e deram-lhe grande renome como defensor e mestre do hesicasmo.

O hesicasmo, do grego hesychia (ἡσυχία) ou seja, quietude, é o movimento por excelência da espiritualidade monástica ortodoxa. No qual o objetivo da vida torna-se a purificação do Intelecto pela metanoia por meio oração ininterrupta, conforme o conselho apostólico “Orai sem cessar” (Tess 1:5) para que assim sejam atingidos o silêncio e o conhecimento místico de Deus. O centro da vida espiritual do hesicasmo é o Monte Athos na Grécia.

No início desse período, o erudito monge Barlaão chegou a Tsar’grad vindo da Calábria, na Itália. Por seus méritos como autor de tratados de lógica e astronomia e orador habilidoso, recebeu uma cadeira universitária na cidade imperial. Ali, começou a expor as obras de Dionísio, o Areopagita, cuja teologia ‘apofática’ era fundamental tanto para a Igreja Ortodoxa quanto para a tradição ocidental. Posteriormente, Barlaão visitou o monte Athos, e lá conheceu a vida espiritual dos hesicastas. Afirmando que era impossível conhecer a essência divina, declarou o método da oração mental um erro herético. Rumando dali para Tessalônica, e depois para Constantinopla, Barlaão entrou em disputa com vários monges e tentou demonstrar a natureza material e criada da Luz do Monte Tabor – ou seja, da Transfiguração, que os hesicastas afirmavam contemplar. Em suas disputas, Barlaão ridicularizava os ensinamentos dos monges sobre os métodos de oração e sobre a Luz Incriada vista pelos hesicastas. A pedido dos monges athonitas, Gregório replicou o irmão com admoestações verbais. Vendo a inutilidade dos seus esforços, organizou seus argumentos por escrito, e produziu as “Tríadas em defesa dos Santos Hesicastas”, em 1338. Por volta de 1340, os ascetas da Sagrada Montanha, com a assistência de Gregório, compilaram uma resposta geral aos ataques de Barlaão, o chamado “Tomo Hagiorita”.

No Concílio Ecumênico convocado em Constantinopla no ano de 1341,Gregório debateu com Barlaão, focando-se  na exposição da natureza da Luz do Monte Tabor. Em 27 de maio o Concílio aceitou sua posição, de que Deus, inapreensível em Sua Essência, revelava-se por meio de Suas Energias, dirigidas diretamente ao mundo e aptas a serem percebidas, como a Luz do Monte Tabor, mas que não são nem materiais nem criadas. Os ensinamentos de Barlaão foram condenados como heréticos, e ele mesmo foi anatematizado e voltou à Calábria.

Gregório Palamás distingue três realidades em Deus, a realidade Hipostática (do Pai, Filho e Espírito Santo), a Essência de Deus, totalmente incognoscível,transcendente e imparticipável, e as Energias Incriadas, manifestadas como Luz pelas quais o homem tem a experiência e torna-se Deus.

Três realidades pertencem a Deus: a essência, a energia, e a tríade de hipóstases divinas. Como vimos, os privilegiados de estarem unidos a Deus, de modo a tornar-se um espírito com Ele – como disse São Paulo: “Aquele que se unir ao Senhor é um espírito com Ele” (1 Cor 6:17.) – Não são unidos a Deus no que diz respeito à sua essência, uma vez que todos os teólogos testemunham que em relação a sua essência Deus não sofre nenhuma participação. Além disso, a união hipostática é cumprida apenas no caso do Logos, o Deus-homem. Assim, aqueles privilegiados para alcançar a união com Deus, estão unidos a Ele com respeito a Sua energia; e o “espírito”, segundo o qual eles que se apegam a Deus são um com Ele, é e é chamado de energia incriada do Espírito Santo, mas não a essência de Deus, apesar de Barlaam e Akindynos poderem discordar. Assim, Deus profetizou através de Seu profeta dizendo: “Vou derramar”, não “Meu Espírito”, mas “do Meu Espírito sobre os fiéis”.

(PALAMAS, Gregório. Tópicos de Ciências Naturais e Teológicas e Moral e Vida Ascética: Cento e cinquenta Textos.p.75)

Gregório compreende então o conhecimento de Deus como místico em essência, sendo fruto da único da experiência, pela purificação noética e participação nas energias. Ele entende pois, o homem como um ser teândrico (divino-humano), que em seu fundamento é o humano absconditus, mas em sua essência, é completamente antinomico, quer dizer, distante da linguagem e portanto, como via única de manifestação, tem a experiência mística:

“Quando se diz ‘isto é’ a respeito de Deus ou da experiência mística, de certo modo se está formalizando o que não tem forma – não tem ser de criatura, segundo Marguerite Porete. Assim, quanto mais apegado à linguagem o sujeito está, mais distante ele se encontra da compreensão de que Deus não tem forma […] uma das principais manifestações da antinomia que falava Palamás é o constante abismar-se na falta de forma, um conceito bem próximo do pensamento de Meister Eckhart.

(PONDÉ, Luiz Felipe. Crítica e Profecia: A Filosofia da Religião em Dostoiévski p.101)

Barlaam é representante para Gregório da mentalidade escolástica ocidental, ao interpretar a ciência teológica não como a gnose e participação de Deus, a “teologia das lágrimas”, entendida como Theoria e que dá o epíteto “Teólogo” para os três místicos (Simeão, Gregório e João), mas como fruto puro da razão natural e das obras, que tenta se esgotar pela lógica. Em certa medida, Gregório retoma a crítica de Fócio, o Grande – Patriarca de Constantinopla à época do início do Grande Cisma –  para quem os latinos haviam falhado em “teologizar mistagogicamente”.

Seria Eckhart condenado no Oriente?

Apresentadas as conexões e o fundo comum entre o papel do incriado na deificação em Eckhart e a participação do Noûs na tradição cristã ortodoxa, tanto como a interioridade e unidade do homem com Deus na gnose divina, resta saber se Eckhart seria ou não condenado no Oriente.

Pelo que pudemos observar, muito provavelmente o Mestre dominicano não apresentaria tamanho estranhamento para os orientais. Por fim, talvez Mircea Eliade, famoso historiador romeno, possa elucidar-nos algo neste apontamento:

Na Igreja oriental, assiste-se a duas tendências complementares, embora aparentemente opostas, que vão se acentuar com o tempo. De um lado, o papel e o valor eclesial da comunidade dos fiéis; de outro lado, a autoridade prestigiosa dos monges ascetas e contemplativos. Enquanto no Ocidente a hierarquia manifestará certa reserva em relação aos contemplativos e aos místicos, estes últimos desfrutarão, no Oriente, um grande respeito junto aos fiéis e às autoridades eclesiásticas.

(Eliade, mircea, História das Crenças e das Ideias Religiosas, volume II)

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Categoria: Cristianismo, Espiritualidade, Filosofia, Filosofia da Natureza, Filosofia da Religião, Filosofia Medieval, Metafísica e Ontologia

Gabriel Tossato da Silva

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